I) Dans quelle mesure la morale doit-elle intervenir en politique ?

A) La parenté de Marx et de Darwin

Dans l’interprétation totalitaire, toutes les lois sont devenus des lois de mouvement. Que les nazis parlent de la loi de la Nature ou que les Bolcheviques parlent de celle de l’Histoire, ni la nature ni l’histoire ne sont plus la source d’autorité qui donne stabilité aux actions des mortels ; elles sont en elles-mêmes des mouvements. Sous-jacente à la croyance des nazis en des lois de la race qui seraient l’expression en l’homme de la loi naturelle, se trouve l’idée de Darwin selon laquelle l’homme serait le produit d’une évolution naturelle qui ne s’arrête pas nécessairement à l’aspect présent de l’espèce humaine. Il en va exactement de même chez les bolcheviques : leur croyance en la lutte des classes comme expression de la loi de l’histoire repose sur la conception marxiste de la société comme produit d’un gigantesque mouvement historique qui, selon sa propre loi interne, se précipiterait vers la fin des temps historiques où il s’abolirait lui-même.

La différence entre l’approche historique de Marx et celle, naturaliste, de Darwin, a fréquemment été soulignée ; le plus souvent, et à juste titre, pour donner raison à Marx. Mais cela nous a fait oublier le considérable et évident intérêt que Marx prit aux théories de Darwin. Engels ne pouvait songer à faire un plus grand compliment aux œuvres savantes de Marx que qu’en nommant celui-ci le « Darwin de l’histoire ». A considérer non pas l’oeuvre réellement accomplie, mais les positions philosophiques fondamentales des deux hommes, il s’avère, en définitive, que le mouvement de l’Histoire et celui de la Nature ne font qu’un. L’introduction par Darwin du concept d’évolution dans la nature, son insistance sur le fait que, dans le biologique du moins, le mouvement naturel n’est pas circulaire mais unilinéaire, progressant à l’infini, signifient, en fait que la Nature est engloutie dans l’Histoire, que la vie naturelle est tenue pour essentiellement historique. La « loi » naturelle selon laquelle seuls survivent les plus aptes est tout aussi historique sue la loi de Marx selon laquelle survit la classe la plus progressive, et, comme telle, le racisme pouvait l’utiliser. Inversement, la lutte des classes, en tant que moteur de l’Histoire n’est, selon Marx, que le reflet de l’évolution des forces productives, lesquelles à leur tour ont pour origine la « force de travail » des hommes. Pour Marx, le travail n’est pas une force historique, mais une force naturelle – biologique, libérée à la faveur du « métabolisme de l’homme avec la nature » grâce auquel celui-ci conserve sa vie individuelle et reproduit l’espèce. Engels vit très clairement l’affinité entre les convictions fondamentales des deux hommes parce qu’il comprit le rôle décisif du concept d’évolution dans les deux théories. La formidable mutation intellectuelle qui se produisit au milieu du siècle dernier consista en un refus de regarder ou d’accepter chaque chose « comme elle est » et en une interprétation systématique de toute chose comme n’étant qu’un stade d’une évolution ultérieure. Que la force motrice de cette évolution soit appelée nature ou histoire est relativement secondaire. Dans ces idéologies, le terme de loi lui-même change de sens : au lieu de former le cadre stable où les actions et les mouvements humains peuvent prendre place, celle-ci devient l’expression du mouvement lui-même.

B) La logique d’extermination

La politique totalitaire qui en vient à suivre les recettes des idéologies a dévoilé la véritable nature de ces mouvements, dans la mesure où elle a clairement montré qu’il ne pouvait y avoir de terme à ce processus. Si c’est la loi de la nature d’éliminer tout ce qui est sans défense et inapte à vivre, ce serait la fin de la nature elle-même si l’on ne pouvait trouver de nouvelles catégories de gens sans défense et inapte à vivre. Si c’est la loi de l’histoire que dans la lutte des classes certaines classent « dépérissent », ce serait la fin de l’histoire humaine elle-même si ne se formaient pas de nouvelles classes qui puissent à leur tour dépérir sous les doigts des dirigeants totalitaires. En d’autres termes, la loi du meurtre, par laquelle les mouvements totalitaires prennent et exercent le pouvoir, demeurerait une loi du mouvement, même s’ils réussissent un jour à soumettre l’humanité tout entière à leur domination.

C) La terreur est l’essence du totalitarisme

Par régime légal, nous entendons un corps politique où les lois positives sont requises pour traduire et réaliser l’immuable jus naturale ou les éternels commandements de Dieu sous forme de normes du bien et du mal. C’est seulement dans ces normes, dans le corps des lois positives de chaque pays, que le jus naturale ou les commandements de Dieu parviennent à réaliser leur politique. Dans le corps politique du régime totalitaire, cette place des lois positives est prise par la terreur totale à laquelle revient de donner réalité à la loi du mouvement historique ou naturel. De même que les lois positives sont indépendantes des infractions qu’elles définissent pourtant (l’absence de crimes dans toute société ne rend pas les lois superflues mais, au contraire, signifie leur plus parfaite autorité) de même la terreur dans les régimes totalitaires a cessé d’être seulement un moyen de supprimer l’opposition, bien qu’elle ait aussi cet usage. La terreur devient totale quand elle devient indépendante de toute opposition. Son règne est souverain lorsque plus personne ne s’y oppose. Si la légalité est l’essence du régime non-tyrannique et l’absence de loi celles de la tyrannie, alors la terreur est l’essence de la domination totalitaire.

D) Culpabilité et innocence, des notions périmées

La terreur est la réalisation de la loi du mouvement ; son but principal est de faire que la force de la nature ou de l’histoire puisse emporter le genre humain tout entier dans son déchaînement, sans qu’aucune forme d’action humaine spontanée ne vienne y faire obstacle. Comme telle, la terreur cherche à stabiliser les hommes en vue de libérer les forces de la nature ou de l’histoire. C’est ce mouvement qui distingue dans le genre humain les ennemis contre lesquels libre cours est donné à la terreur ; et aucun acte libre, qu’il soit d’hostilité ou de sympathie, ne peut être toléré, qui viendrait faire obstacle à l’élimination de « l’ennemi objectif » de l’histoire ou de la nature, de la classe ou de la race. Culpabilité et innocence deviennent des notions dépourvues de sens : « coupable » est celui qui fait obstacle au progrès naturel ou historique, par quoi condamnation a été portée des « races inférieures », des individus « inaptes à vivre », des « classes agonisantes et des peuples décadents ». La terreur exécute ces jugements, et devant son tribunal, toutes les parties en cause sont subjectivement innocentes : les victimes parce qu’elles n’ont rien fait contre le système, et les meurtriers parce qu’ils n’ont pas vraiment commis de meurtre mais ont exécutée une sentence de mort prononcée par une instance supérieure. Les dirigeants eux-mêmes ne se prétendent pas être justes ou sages, mais seulement exécuter les lois historiques ou naturelles ; ils n’appliquent pas des lois, mais réalisent un mouvement conformément à la loi qui lui est inhérente. La terreur est légalité si la loi est la loi du mouvement d’une force surhumaine, la nature ou l’histoire.

La terreur comme réalisation d’une loi du mouvement dont la fin ultime n’est ni le bien-être des hommes ni l’intérêt d’un gomme mais la fabrication du genre humain, élimine l’individu au profit de l’espèce, sacrifie les « parties au profit du « tout ». La force surhumaine de la nature ou de l’histoire a son propre commencement et sa propre fin, de sorte que seuls peuvent l’entraver ce nouveau début et cette fin individuelle qu’est en vérité une vie d’homme.

E) La fonction des lois dans les régimes constitutionnels

Les lois positives dans les régimes constitutionnels ont pour rôle de dresser des barrières et d’aménager des voies de communication entre les hommes, don la communauté est sans cesse menacée par les hommes nouveaux qui y naissent. Avec chaque naissance nouvelle, c’est un nouveau début qui est advenu dans le monde, c’est un nouveau monde qui est virtuellement venu à être. La stabilité des lois répond au mouvement perpétuel dont souffrent toutes les affaires humaines, un mouvement qui ne peut jamais cesser aussi longtemps que les hommes naissent et meurent. La loi entoure tout nouveau début de barrières et, en même temps, elle assure sa liberté de mouvements, la possibilité qu’advienne quelque chose d’entièrement nouveau et d’imprévisible. Les barrières des lois positives sont à l’existence politique de l’homme ce que la mémoire est à son existence historique : elles garantissent la pré-existence d’un monde commun, la réalité d’une certaine continuité, qui transcende la durée de vie individuelle de chaque génération, absorbe tous les nouveaux commencements et se nourris d’eux.

Hannah Arendt, Eichemann à Jérusalem, Rapport sur la banalité du mal, 1963

L’expression « banalité du mal » est utilisée pour la première fois par Hannah Arendt à l’occasion du procès Eichmann. Ce responsable nazi a été enlevé par les services secrets israéliens et jugé à Buenos Aires à partir de 1961. Ardendt assiste comme journaliste au procès. Eichmann a joué un rôle important dans la déportation des juifs. Il aurait été réconfortant de croire qu’il était un monstre, et pourtant c’est un homme médiocre, avant tout préoccupé de sa carrière, ni criminel sexuel, ni sadique, ni fanatique pervers mais au contraire effroyablement normal. La banalité du mal ne réside pas dans le génocide mais dans le fait qu’il ait été accompli par des hommes n’ayant rien de monstrueux. La réflexion d’Hannah Ardendt est un bilan sur les difficultés qu’il y a à juger des crimes contre l’humanité, tant la banalité des criminels fait contraste avec l’horreur de leur crimes.

Pour commettre un crime, il faut avoir l’intention de faire le mal, or ici l’homme commet des crimes dans des circonstances telles qu’il lui est impossible de savoir ou de sentir qu’il a fait le mal. Les potentialités criminelles de tout le peuple allemand et sa vie intérieure qui n’est pas celle d’un criminel importent peu devant la justice. La politique est différente de l’école maternelle : en politique, obéissance et soutien ne font qu’un. « Et parce que vous avez soutenu et exécuté une politique qui consistait à refuser de partager la terre avec le peuple juif et les peuples d’un certain nombre d’autres nations – comme si vous et vos supérieurs aviez le droit de décider qui doit et ne doit pas habiter cette planète – nous estimons que personne, qu’aucun être humain, ne peut avoir envie de partager cette planète avec vous. C’est pour cette raison, et pour cette seule raison, que vous devez être pendu. »


 

II) Contre la confusion du sens

Hannah Arendt s’est employée à distinguer, élucider et critiquer les concepts. Son but : faire place au sens dans le désordre du monde afin que le jugement puisse à nouveau déboucher sur l’action.

Penser, pour Hannah Ardendt, c’est s’arracher à la confusion commune, singulariser notre rapport au choses, faire surgir un sens inouï de la trivialité du déja-vu et du partout-dit. Travail/oeuvre/action ; vie/monde/pluralité ; penser/vouloir/juger ; autorité/pouvoir/violence ; régime autoritaire/dictatorial/totalitaire…Elle procède par distinctions conceptuelles. Celles-ci permettent de mettre en évidence ce qui fait la teneur d’un concept, ce qui donne sens à un événement.

Parce que la confusion s’impose, il est important de singulariser ce qui relève de l’action, de l’oeuvre ou du travail. Visser des boulons à la chaîne comme Charlot dans les temps modernes est un travail. Défiler en criant des slogans est une action. Deux activités, deux espaces, deux significations, et un même agent qui passe de l’un à l’autre sans presque s’en rendre compte. Seule la distinction conceptuelle permet de lever des amalgames qui nous font prendre une opération policière ou gestionnaire pour une action politique, une activité salariée pour une oeuvre ou une manifestation pour un moyen de pression.

A) Régime autoritaire, dictature, totalitarisme

Hannah Arendt forge, sous le nom de totalitarisme, un concept nouveau pour désigner un système de domination inédit au regard des expériences de pouvoir déja connues, comme la tyrannie, le despotisme, ou la dictature, car la distinction est de nature et non de degré dans l’oppression. Les régimes autoritaires s’ordonne à la loi, dont la source est transcendante, on s’y oppose par la force. Le totalitarisme fait de la loi une nécessité naturelle ou historique pour se légitimer, vidant le droit de son sens. Il systématise la répression des opposants jusqu’à leur suppression. Aussi les camps représentent-ils l’essence de la domination totale. Obéissant à la logique destructrice de la terreur, elle est antipolitique en son fond. Au lieu de viser une certaine forme instituée du rapport humain, elle n’a en vue que la destruction. Le totalitarisme n’est pas un régime politique, il met au contraire la politique hors régime. Dans Les Origines du totalitarisme, Hannah Arendt distingue les éléments composant le système de domination totale (antisémitisme, impérialisme, massification) pour retracer la « cristallisation » qui a donné naissance à deux totalitarismes : l’Allemagne hitlérienne et l’Union soviétique stalinienne. Mais si, d’un point de vue conceptuel, un régime autoritaire ou une dictature ne sont pas des systèmes totalitaires, dans les faits, des éléments de totalitarisme sont développés dans ces régimes qui peuvent les conduire à changer de nature. Voilà qui invite à être vigilant face aux nouvelles formes de domination totale qui peuvent se manifester aujourd’hui au cœur des sociétés démocratiques.

B) Travail, oeuvre…

Nous travaillons, nous faisons, nous agissons. Ce sont là trois activités distinctes bien que confondues dans l’ordinaire de la vie et de la pensée. S’il importe de les distinguer, c’est afin d’élucider ce qu’est la condition humaine. Nous travaillons avant tout pour vivre. Que la vie soit la condition du travail signifie que c’est elle qui fait de nous des travailleurs. Le travailleur est celui dont la vie s’épuise dans l’activité destinée à la gagner. On rêve de vivre sans travailler parce que nos sociétés nous ont conduit à tellement travailler qu’on n’a plus le temps de vivre. C’est pourquoi la réduction du temps de travail a un enjeu philosophique : c’est un combat pour la dignité de l’existence humaine contre la réduction de celle-ci à la vie animale. La vie de celui que Hannah Arendt nomme l’animal laborans (« animal laborieux ») est insensée. À moins qu’il ne « fasse » quelque chose. Faire, c’est œuvrer, fabriquer quelque chose de ses mains et participer à l’édification d’un monde commun. Si les produits du travail ne durent pas, voués à périr par la consommation, les œuvres, elles, ont vocation à durer. Elles composent le monde humain. La condition de l’œuvre est donc l’appartenance au monde. C’est parce que nous œuvrons que nous sommes du monde et au monde, et c’est en qualité de créatures mondaines (et pas simplement vivantes) que nous créons un monde, que nous sommes créateurs. Avec l’œuvre, la vie devient une existence, le biotope humain, un monde et nos modes de vie, des cultures. L’existence de celui que Hannah Arendt nomme, après Henri Bergson, l’homo faber (« homme artisan ») est riche de sens. Mais à l’édificateur de monde, au créateur de cultures, il manque encore quelque chose : manifester sa liberté.

C) … action

Le travail est l’activité économique, l’œuvre est l’activité sociale et culturelle, l’action est l’activité politique. Agir n’est ni travailler (reproduire une vie perpétuellement mourante) ni faire ou fabriquer quelque chose (édifier un monde). C’est déployer avec d’autres un lien singulier qui ne relève d’aucune affinité vitale ou mondaine ; et cela pour aucune autre raison que manifester sa liberté. Être libre et agir ne font qu’un, dit Hannah Arendt. Ceux qui agissent ensemble sortent de l’obscurité et révèlent à la fois qui ils sont et quel est le peuple auquel leur action commune donne naissance. D’abord, l’action révèle l’acteur à ses yeux comme à ceux des autres : elle lui donne naissance. Ensuite, elle est la seule activité qui instaure une relation libre entre les acteurs sans la médiation des choses : elle crée une communauté. Enfin, elle déploie avec elle un espace d’apparition pour la liberté : l’espace public, comme l’appelle Hannah Arendt. Révélation, relation, institution. Du fait d’agir ensemble procèdent l’acteur politique (ou citoyen), la communauté d’acteurs (ou politique) et l’espace public où l’un et l’autre se déploient. L’action est politique ; la politique est une affaire d’action. Mais celle-ci ne se subordonne pas aux fins qu’elle poursuit ou aux motifs que nous avons d’agir, aussi nobles et décisifs fussent-ils. L’action politique n’est ni stratégique ni instrumentale. Elle est irréductible aux autres activités avec lesquelles on la confond. Agir politiquement, ce n’est ni gouverner ni régner : c’est là la fabrique de l’œuvre sociale ; ce n’est ni gérer ni dominer : c’est là le travail de la force policière. Toutes choses qui n’ont que peu à voir avec l’agir-ensemble d’un peuple-acteur.

D) Pouvoir, autorité, violence

Rien de plus commun que de confondre le pouvoir avec la violence, la contrainte ou la domination. Rien de plus commun que de voir dans ceux qui nous dominent l’incarnation de l’autorité. Ce préjugé, parmi les plus tenaces, est pour Hannah Arendt le principal obstacle à une pensée de la politique. D’où la nécessité d’opérer, là encore, des distinctions conceptuelles. D’une part, l’autorité désigne en son concept une relation de respect qui récuse le rapport de force et se contredirait d’y recourir. Là où est l’autorité, nulle contrainte n’est requise, nulle domination ne s’exerce. L’autoritaire, qui élève la voix et brandit le bâton, prouve par là qu’il ne fait pas autorité. Parents, éducateurs, professeurs le savent. Le recours à la contrainte, la parole menaçante, l’usage de la violence viennent pour obtenir non pas l’obéissance, mais la soumission. On confond cela avec le pouvoir. Ce n’est en réalité que de la domination. La grandeur de Hannah Arendt a été de s’efforcer de les distinguer.

Dans l’usage ordinaire du terme, on conçoit le pouvoir comme une relation de commandement et d’obéissance. On fait l’erreur de le définir comme un rapport de force entre individus, car l’expérience politique du pouvoir est d’une autre nature. C’est l’expérience d’une action à plusieurs, jamais simplement individuelle. Dès lors que des individus agissent ensemble, qu’ils deviennent « acteurs », le pouvoir est constitué non pas de la force dont ils disposent (potestas), mais de la puissance qu’ils manifestent (potentia). Une puissance qui n’a rien d’une force physique ou morale : elle est puissance de manifestation, de révélation ; elle rend visible un peuple d’acteurs. Lorsqu’une pluralité d’acteurs agit ensemble, un peuple est en puissance. Ici se trouve le secret de la politique, qui n’a rien à voir avec la domination et les luttes pour le pouvoir dans lesquelles les états-majors des partis épuisent leur petitesse. Le pouvoir est toujours dans la rue, très occasionnellement dans les gouvernements.

E) Privé, commun, public

Aux trois registres de l’activité humaine correspondent trois espaces distincts peu différenciés dans l’expérience quotidienne. L’espace privé de la maisonnée, dont le noyau organisateur est le travail ; l’espace commun de la société, qui se déploie autour des œuvres ; l’espace public des actions politiques, où se tisse le lien civique. Bien sûr, la confusion règne. On entend dire que le travail est un problème de société et que le problème politique prioritaire est de réduire le chômage. L’invocation du « social » est une manière de noyer les aspérités des problèmes et leurs enjeux. Conceptuellement, la distinction du privé et du public est claire bien que le partage soit problématique. Les mouvements féministes, par exemple, ont mis en évidence combien les rapports constitutifs de la vie privée pouvaient avoir une signification et un enjeu politiques décisifs. La confusion du commun et du public est, elle, dommageable. Un espace commun, celui d’un partage de biens, de valeurs ou de convictions, n’est pas pour autant public. Il peut même constituer un obstacle au déploiement d’un espace public d’actions et de paroles.

La pensée de Hannah Arendt suggère, d’une part, que la politique n’est pas plus la gestion du social ou du commun que celle du domaine privé ; d’autre part, que l’ancrage communautaire est un sol à partir duquel accéder au plan public et politique. La fixation communautaire interdit, elle, qu’éclosent librement la révélation de soi, la communauté d’action et le monde commun qui prennent naissance dans l’espace d’apparitions, l’espace public. Espace de visibilité commune avant d’être le domaine des intérêts communs, il ouvre les communautés culturelles à la possibilité d’un monde commun politique.

F) Liberté, pluralité, natalité

Au cœur de l’action politique se trouve le souci pour le monde sans lequel l’action serait insensée. La raison d’être du politique est la liberté, qui est le caractère de l’action (à la différence de la réaction ou du comportement). Hannah Arendt a forgé deux concepts pour penser la liberté de l’action politique : pluralité et natalité. La pluralité, et non le « pluralisme », est d’abord un fait : il n’existe que des êtres humains, au pluriel. C’est ensuite un principe : la pluralité est la loi de la terre. C’est enfin une condition : la pluralité fait de nous des êtres agissants. Parce que nous sommes toujours plusieurs, le problème politique n’est jamais de faire quelque chose, mais toujours d’agir avec. Le résultat importe moins que le lien humain noué entre une pluralité d’acteurs. La tradition a conçu la politique comme unification du multiple pour surmonter les divisions. Hannah Arendt la pense comme communauté d’une pluralité assumant ses conflits. Qui veut résorber les conflits menace la pluralité et détruit la communauté.

La natalité désigne, elle, la puissance de commencer. Elle n’a rien de biologique : elle détermine la spontanéité d’un être, sa capacité à commencer quelque chose. Quand une personne agit, quelque chose du monde et dans le monde commence, un acteur singulier se révèle qui n’existait pas auparavant, une communauté d’action inédite se noue entre pairs. La puissance de commencer est un pouvoir de donner naissance à un monde, à soi, à une communauté. La natalité définirait ce qui fait l’humanité d’un être humain, non pas ce qu’il est ni même ce qu’il se fait être, mais sa capacité de se redonner naissance d’une manière chaque fois nouvelle.`

G) Juger : pensée et responsabilité

Penser n’est pas une opération politiquement neutre, qui tiendrait celui qui pense à distance de la réalité et à l’abri de toute responsabilité. Il dépend de la pensée que le monde soit sensé ou non et que persiste entre les humains un sens commun qui les prévient de commettre le pire. On sait ce que donne cet oubli du bon sens. Hannah Arendt découvre cette responsabilité à l’occasion du procès d’Eichmann à Jérusalem. Eichmann a cessé de penser et a donc perdu toute capacité de juger. Il affirmait avoir obéi aux ordres de façon réfléchie, avoir été un serviteur modèle de l’État, mais ce conformisme n’est que l’expression de l’irresponsabilité.

L’absence de réflexion, l’incapacité de juger, la perte du sens commun rendent le mal « banal », ordinaire, comme invisible aux yeux de celui qui le commet. Personne n’est à l’abri de le commettre. Point n’est besoin de dispositions psychiques particulières pour faire le mal : il suffit de s’aveugler sur la responsabilité de penser. Cette banalité du mal est alors la paradoxale manifestation de sa radicalité. Dans Les Origines du totalitarisme, le mal n’est pas dit radical parce qu’il résulterait d’une perversion de l’homme à la racine, mais parce qu’il est systématisé. Le totalitarisme repose sur un endoctrinement idéologique qui parvient à généraliser la non-pensée, à répandre le mal, à en rendre la production banale. Les sociétés libérales ne sont pas à l’abri de cette radicale banalité. On se tromperait à vouloir dissocier l’activité du jugement de celle de l’action, la position du spectateur de celle de l’acteur. Jamais nous ne pouvons être seulement des spectateurs du monde, comme si ce que nous en pensions nous dispensait d’en être les acteurs.

Chapitre 11 – Ethique, devoir et politique

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