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Freud, Malaise dans la Culture

Freud, Malaise dans la culture, Chapitre 2 et 5

I. Introduction générale

A. L’idée générale

C’est un essaie sur la culture et la civilisation, qui s’éloigne certes des approches psychanalytiques de Freud, et qui se rapproche assez bien de l’ouvrage qui le précède, l’Avenir d’une illusion (religion). Mais le point commun de ses oeuvres est qu’on reste dans une démarche de recherche des causes (généalogique : la genèse). Ici sil s’agit d’expliquer la source de la névrose de la civilisation dans son ensemble, et particulièrement son rapport à la religion. C’est aussi un ouvrage qui a une dimension politique puisqu’il va analyser les rapports de l’individu à la collectivité. Enfin, c’est un ouvrage à perspective pathologique puisqu’on peut y lire une comparaison de la névrose individuelle et de la névrose collective. A la manière de Platon dans la République, livre 4 (structure âme/société). Une névrose est un trouble psychique généré par un conflit psychique refoulé. Par exemple, l’obsession, toute forme de phobie, l’hystérie… Dans la névrose, le sujet est conscient de l’angoisse, de son trouble. Dans la psychose, non, et on y a des hallucinations (terme inventé en 1875 par le psychiatre français Pinel vient de neuron, nerfs et osif, maladie non-inflammatoire). Dans sa compassion entre la névrose collective et la névrose individuelle il y a toujours en sous-bassement l’homme sauvage et primitif, tel qu’il nous apparait à la lumière des recherches ethnographiques et archéologiques. Il y aurait donc une enfance de l’humanité, et dans l’autre ouvrage de Freud, Totem et Tabou 1913, nous retrouvons le mythe de la horde sauvage et primitive, dominée par un père tyrannisant ses fils, se réservant toutes les femmes, ce qui a aboutit au meurtre du père par ses fils, parricide fondateur de la civilisation, symbole de l’interdit. Un jour les frères expulsés se regroupèrent ils tuèrent le père et le mangèrent ce qui mit fin à la horde sauvage.

B. Le lien entre les quatre œuvres

MDLC 1929. L’avenir d’une illusion 1927. La question de l’analyse profane 1926. Totem et tabou 1913. Il y a une très grande parenté entre MDLC et LDI. Ce qui intéresse Freud, c’est le développement similaire de l’individu et de la culture comme si le mouvement était le même. Freud va pousser très loin la parallèle entre l’individu et la collectivité à tel point qu’il se demande au chapitre 8 si on ne peut pas faire le diagnostic que certaines cultures sont devenues complètement névrotiques. Par contre, quand se pose la question de la thérapie, il est beaucoup plus pridudant et il n’affime pas que la névrose collective peut être traitée de la même façon que la névrose individuelle. Il émet même des réserves quand à la tentation de généraliser la pratique psychopathologique à une culture entière. Dans LDI, il affirme que la religion serait la névrose de contrainte universelle de l’humanité. Il ajoutait même que l’heure était venue, comme dans les traitements du névrosé, de remplacer les succès du refoulement par les résultats du travail rationnel de l’esprit. « La religion est un surmoi excessif qui au conflit psychique refoulé, et qui produit la névrose » et c’est pour ça que Freud prescrivait une révision générale des prescriptions culturelles, dont beaucoup selon lui devait être supprimées. Supprimer cela était selon lui le seul moyen de réconcilier l’homme et la culture.

C. Lucidité ou pessimisme ?

MDLC n’est pas un ouvrage humaniste au sens où il n’y a pas de foi en l’homme, une confiance absolue dans l’évolution de l’humanité, et c’est pour cette raison que beaucoup ont critiqué l’ouvrage en disant que c’était l’ouvrage d’un vieux misanthrope pessimiste qui aigrit souffre de ses 33 opérations de la mâchoire. De plus, on avance l’idée selon laquelle Freud constaterait avec effroi la montée en puissance du nazisme, ce qui expliquerait selon certains la confirmation du scepticisme méfiant (circonspection) de Freud quant à l’humanité. Deux arguments peuvent aller dans le sens de la lucidité de Freud : le premier, c’est que Freud n’est pas hostile à la culture et qu’il pense qu’une réconciliation est possible, le 2nd, c’est qu’il pense sincèrement que le progrès des sciences peut mettre fin à l’illusion infantile de la religion, et que le destin de l’humanité pourra être modifié par la lumière des sciences.

D. Entrée dans le texte

La lecture de ce texte peut paraître difficile parce que c’est une conversation entre personnes de bonne compagnie, ponctuée par des exposés parfois difficiles parce qu’ils font appel à une terminologie qui est expliquée dans les ouvrages précédents de Freud. De plus, l’argumentation n’est pas organisée de manière linéaire, parce qu’elle est interrompue par des objections ou des souvenirs.

II. Le commentaire des chapitres

Chapitre 1

Freud va évoquer une objection que le romancier Romain Rolland va lui faire au sujet de la religion. Selon lui, la religion ne peut pas être traitée que comme un fait social, il faut aussi considérer que la source de la religiosité et du sentiment religieux dans son intimité et dans ce qu’il peut avoir d’océanique. Le sujet se sent comme immergé dans le totalité du monde, sentiment qu’il participe à l’univers. Freud dit que c’est un sentiment qui va à l’encontre du sens commun parce que le moi, monade, est toujours bien délimité, donc il ne peut pas avoir de sentiment océanique, et d’ailleurs ce sentiment fait tout simplement référence à un état ou le moi se prend pour l’univers entier, mais cette étape s’appelle le narcissisme infantile (faux). D’ailleurs, ajoute Freud, il s’agit justement de nous débarrasser de la religion, qui n’arrête pas de nous maintenir dans ce narcissisme infantile : on se raccroche à la religion comme à un doudou.

Chapitre 2

Dans le chapitre 1 la culture prend la forme de la religion, dans le 2 elle a pour socle l’idée selon la quelle la vie, telle qu’elle nous est imposée, nous apporte trop de souffrance, trop de douleur, frustration, et il est tout à fait naturel que la religion vienne compenser ces angoisses, peines (même analyse que Marx) en attendant que la science trouve les réponses à ces questions. « Peu de science éloigne de Dieu, beaucoup de science en rapproche » Pasteur. Même si chacun connait la vigueur des sentiments de Freud à l’encontre de la religion, il reconnait tout de même que la religion a joué un rôle dans les sociétés en tant que remède à la frustration.

Le but que les hommes fixent à leur vie c’est de diminuer la douleur, d’augmenter le plaisir, de soulager les souffrances par des satisfactions de substitution (tetrapharmacon). Les humains trouvent donc des satisfactions substitutives (yoga, intoxication…sublimation). En effet, il faut trouver une solution pour soulager, réparer les frustrations que la culture collective impose à l’individu, pour réparer ces frustrations que provoque en nous la force des lois, qui nous obligent à une perpétuelle retenue, donc à une perpétuelle frustration, donc la culture c’est le contraire de ce que nous dit Rousseau du contrat social. Pour Rousseau, le contrat social nous mène à la libereté civile, alors que pour Freud l’entrée dans la culture est une violence à l’égard de notre nature individuelle (Calliclès).

Chapitre 3

Il définit la culture comme « la somme totale des réalisations et des institutions par lesquelles notre vie s’éloigne de celle de nos ancêtres animaux » et qui servent à deux fins : la protection des hommes contre la nature, et le règlement des relations des hommes entre eux. La liberté individuelle n’est pas un lien de la culture, elle se trouve seulement dans 2 manifestations humaines : dans la … de Totem et Tabou, et dans la deuxième liberté qu’il nous reste : la révolte de l’individu contre les exigences de la culture (Calliclès).

Chapitre 4

Il dit qu’il y a deux forces qui peuvent établir la culture en déplaçant les composantes libidinales de l’individu :

  • « ananke », la nécessité (travailler la nature, travailler sinon on meurt)
  • « eros », l’amour (l’érotisation de la sexualité, rester dans le champ de l’amour)

Chapitre 5

Freud va introduire le concept de « penchant à l’agression » ou agressivité. La culture impose à ses membres une privation, une frustration qui se voit particulièrement chez les névrosés qui von créer par la fantaisie des satisfactions de substitution. Non seulement la culture exige des renoncement libidinaux (sexualité, adulte, hétérosexuel) mais en plus elle exige des liens d’amour non séxués entre tous les membres de la communauté, voire de l’humanité (ce qui est contraire à notre nature). Le plus agressif est celui qui entre dans mon univers. C’est ce qui est indiqué dans le principe biblique « aime ton prochain comme toi-même ». Evidemment c’est demander l’impossible si la tendance humaine est l’agressivité.

Freud explique que l’Homme n’est point ce cœur doux et assoiffé d’amour mais au contraire, ses instincts sont très agressifs, ce qui demande à la civilisation tant d’efforts. Le pire chez l’Homme est que la satisfaction de l’agression est en plus connectée à une jouissance narcissique très élevée. Il existe un moyen de détourner cette agression vers l’extérieur en désignant un autre peuple (déplacement) comme ennemi. Ce besoin récurrent de se désigner un ennemi est un obstacle à l’édification d’une société mondiale sereine.

  • L’hégémonisme germanique qui se donne l’antisémitisme pour complément, moyen pour déployer son agressivité.
  • L’amour que prétend imposer la communauté chrétienne à tous ses membres a pour conséquence l’extrême intolérance du christianisme envers les incroyants. Il rajoute le pire est le narcissisme des petites différences ; je me défoule en excluant quelqu’un.

Chapitre 9 : liberté et politique

Introduction

Nous sommes incontestablement déterminés au niveau biologique, historique, psychologique, et pourtant nous prétendons être libres. Nous pouvons donc nous demander à quel niveau se situe notre autonomie. Par ailleurs, être déterminé à quelque chose signifie exactement le contraire de même mot puisque nous indiquons par là notre volonté suffisamment puissante pour casser l’ensemble de ces déterminations (maîtrise de soi-même). Nous pouvons donc nous demander à quel point notre prétention à être libre est justifiée, et à quel point c’est une grande illusion. Quelle part de romantisme y a-t-il dans l’idée de la liberté ? Comment trouver un dénominateur commun aux définitions multiples qui la caractérisent et la discréditent ?

I. La familiarité de la liberté

A. La liberté c’est d’abord un mot que nous aimons chanter

Comme nous le rappelle Paul Valéry, poète, dans Regard sur le monde actuel : il nous dit que la liberté est un mot qui chante plus qu’il ne parle, et qui a fait tous les métiers. En effet, il convient tout à fait au citoyen qui la garantit, au poète qui la chante, au prisonnier qui l’espère, et à l’esclave qui l’a complètement perdue. Si la liberté est un mot qui chante plus qu’il ne parle, c’est parce qu’il s’adresse aux émotions, au cœur, beaucoup plus qu’à la rationalité. Dès que celle-ci y est confrontée, elle se rend compte de ses paradoxes.

B. La liberté est une absence d’obstacles à tout ce qui est susceptible de mouvement

Au chapitre 21 du Léviathan, Hobbes va définir la liberté comme l’absence d’opposition par des obstacles extérieures au mouvement. De ce fait, le mot liberté peut s’appliquer aussi bien aux créatures inanimées et privées de raison qu’aux créatures raisonnables. Une chose serait donc alors libre tant qu’elle a la possibilité d’avancer sans obstacles : créature vivante emprisonnée par des chaînes. De la même façon, Hobbes considère que l’eau de la rivière peut être considérée comme libre ou vive tant qu’elle n’est pas entravée dans son mouvement. Par association, nous considérons comme libre la voie ou la route non entravée. En ce qui concerne l’homme, il va donner la définition suivante : « un homme libre est celui qui, pour ces choses, que, selon sa force et son intelligence, il est capable de faire, n’est pas empêché de faire ce qu’il a la volonté de faire ». La liberté est donc un mouvement, celui d’un corps, qu’il soit humain ou pas.

Cette conception de la liberté se fait donc sur le modèle mécanique, et être libre, ne pas être entravé dans son mouvement, est aussi valable, nous dit Hobbes, pour le désir, la volonté humaine. Alors, être libre ce serait faire ce que je veux, ce que je désire, quand je veux. Nous pouvons donc distinguer la liberté comme action (mécanique) et la liberté comme sensation, décrite par Paul Valéry dans Regard sur le monde actuel. « L’idée de la liberté est une réponse à quelque sensation, à quelque hypothèse de gène ou d’empêchement qui s(oppose à un désir de notre être, de nos sens, ou même à l’exercice de notre volonté réfléchie. » Il y aurait donc d’un côté une liberté purement mécanique qui à la manière d’une boule de billard ne serait pas entravée dans son mouvement et continuerait à rouler en permanence ; et d’un autre côté une liberté beaucoup plus proche de la libération, autrement dit le liberté ne pourrait être que la conséquence d’un mouvement entravé impliquant le désir de la libération.

C. La liberté est un droit absolu et inaliénable

Dans ce contexte, nous comprenons pourquoi la situation de l’esclave va illustrer complètement ce qui, pour un être humain, sera la négation absolue de la liberté. En trois points : entrave au mouvement du corps, au désir et à la volonté, et au droit naturel (fait de disposer de soi ; être la propriété d’autrui). Pour un être humain, être libre c’est d’abord ne pas être la chose d’un autre, la liberté n’est plus simplement mécanique, elle devient civile, sociale. Autrement dit, quand bien même on pourrait imaginer dans les faits des esclaves heureux avec leur maître, en droit l’esclavage doit être absolument proscrit, car contraire au droit naturel. Dans l’Antiquité, on distingue clairement le statut de liber, l’homme libre, le citoyen, de celui de servus, l’esclave. De plus, celui qui était esclave était condamné à vie à cette situation, il était impossible pour lui comme pour ses enfants de sortir de cette situation d’esclave. « Tout homme né dans l’esclavage, naît pour l’esclavage, rien n’est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu’au désirs d’en sortie. […] S’il y a donc eu des esclaves par nature, c’est qu’il y a eu des esclaves contre-natures ; la force a fait les premiers esclaves et la lâcheté les a perpétrés ». Rousseau, Du Contrat social, Libre I chapitre 2.

Pourtant l’homme se définit par son esprit et par son corps, et il est possible d’imaginer que notre corps puisse être entravé sans que notre esprit, pour autant, ne le soit.

II. La liberté n’est-elle pas d’abord l’indépendance de la volonté ?

A. Une liberté psychologique ?

1. Le choix du sage

Les penseurs stoïciens comme Epictète tentent de concevoir une liberté qui ne serait justement pas soumise aux multiples déterminismes sociaux ni au monde extérieur ni aux fluctuations de l’existence, qui nous déterminent physiquement. En effet, les stoïciens en général considèrent que le monde de la nature est beaucoup plus puissant que nous, qu’il nous entraîne dans sa providence, sans que nous puissions modifier le cours général des choses. Dans ce contexte, seule la liberté psychologiquement intellectuelle, échappe aux influences extérieures. Cette philosophie accepte de restreindre le champ d’action de la liberté à la spiritualité, mais en contrepartie elle permet d’envisager une liberté absolue. Dans ces conditions, la liberté ne peut être que toute intérieure.

C’est pour cela que le philosophe Epictète va distinguer les choses qui dépendent de nous et de notre volonté (nos désirs, nos aversions, nos jugements, nos pensées, en somme nos actions intellectuelles) de celles qui ne dépendent pas de nous (notre corps, notre réputation, les honneurs et les dignités, en somme toutes les choses qui vont dépendre du destin et non pas de nos actions intellectuelles). Ces dernières sont esclaves, elles sont soumises à mille obstacles et inconvénients. C’est pour cette raison que nous sommes très malheureux si nous croyons libres ces choses et que nous nous y attachons. Epictère, Manuel, 1ere partie : « Si tu crois libre les choses qui par leur nature sont esclaves, et propres à toi celles qui dépendent d’autrui, tu rencontreras à chaque pas des obstacles, tu seras affligé, troublé. » Au contraire, si nous savons reconnaître ce qui nous appartient et dépend de nous, et ce sur quoi nous avons du pouvoir, alors « jamais personne ne te forcera à faire ce que tu ne veux point, ni ne t’empêchera de faire ce que tu veux ».

Si je veux être libre (donc heureux) je ne dois m’attacher qu’à ce qui dépend de moi, sinon je subis constamment la nécessité. Je peux être esclave physiquement mais pas par l’esprit, je ne laisse pas m’atteindre ce qui ne vient pas de moi. Est-on vraiment libre si on est dans cet état d’esprit, ou est-ce un conditionnement psychologique ? On doit laisser le monde tourner, on ne peut rien y faire (fait écho aux lois de la physique). L’esprit est la seule chose que je contrôle, que les autres ne touchent pas. Cependant, avec cette pensée stoïcienne, il n’y aurait pas d’Histoire, pas de révolutions, d’avancées, de décisions qui brisent le cours des choses… Contrôle-t-on nos désirs ou pas ? Les stoïciens, le veulent.

2. L’indépendance intérieure

Est donc une liberté puisque elle consiste à ne pas rencontrer d’obstacles (rejoint la vision de Hobbes). Cependant les obstacles extérieurs sont considérés comme inévitables, et une liberté qui ne peut pas s’exercer sur l’extérieur est-elle encore une liberté ? La liberté de  l’homme n’est-elle pas précisément cette capacité extraordinaire, le rendant semblable à Dieu, de commencer une chaîne de cause dans le monde extérieur ? (force de Dieu en nous). Soit nous pensons qu’il est possible d’être libre au niveau du monde extérieur (modifier le monde au nom de nos désirs, être très déterminé) soit nous pensions comme Épictète qu’on ne peut pas modifier le monde extérieur, d’où le sage conseil qu’il donne : « ne demande point que les choses arrivent comme tu le désires, mais désire qu’elles arrivent comme elles arrivent, et tu prospérera ». Il est vrai que le sage stoïcien sait mettre une distance extraordinaire entre son corps et son esprit, lui permettant de résister aux douleurs les plus grandes, à son maître le torturant : « Tu es le maître de ma carcasse, prends-là, tu n’as aucun pouvoir sur moi », « il faut cracher son corps au visage de son maître ».

B. Le choix est la volonté comme pouvoir de détermination

1. Le pouvoir de choisir

Avoir le choix c’est sélectionner, élire, se déterminer dans sa vie, son existence. La question est de savoir comment trouver la liberté de se déterminer quand on sait à quel point nous sommes soumis à des déterminismes multiples. A-t-on la possibilité, en tant qu’être humain, d’être les acteurs accomplis de notre vie ? En tout cas, choisi c’est marquer par un pouvoir d’initiative la possibilité de casser la chaîne des causes, de faire changer le cours des choses au nom de notre volonté. L’homme étant défini par son aptitude rationnelle, il ne peut revendiquer la liberté qu’en référence à la raison éclairée et non déterminée par des mobiles inconscients.

2. Qu’est-ce qu’avoir de la volonté

Au niveau psychologique, c’est affirmer la persévérance de ses choix et la fermeté de ses décisions. C’est par la volonté éclairée que nous sommes capables d’assumer la responsabilité de nos actions et de leur conséquences, lorsque celles-ci sont prévisibles par notre entendement. Une action est volontaire lorsqu’elle trouve son origine dans la décision du sujet libre. Elle est involontaire lorsque cette action renvoie à des déterminations nécessaires. Enfin, la volonté s’oppose au désir parce qu’elle est consciente des causes qui la déterminent, alors qu’on ne peut connaitre les causes profondes qui motivent les désirs et les pulsions.

On croit qu’on choisit car on se voit le faire (descartes), mais on ne peut le prouver, c’est vrai pour le mal comme pour le bien.

III. La société comme lieu de la liberté

A. Qu’est-ce que la société

Au sens général la société désigne un groupement d’individus liés entre eux par des liens de dépendance réciproques, et structurés par des schémas réglés. Lorsqu’elle concerne certains vivants, on parle de société animale, comme la société des loups, abeilles, fourmis, singes. Contrairement aux sociétés animales, les sociétés humaines seraient dotées d’un certain dynamisme, d’une forme de liberté d’évolution qui se manifesterait dans les mouvements de l’Histoire et ses révolutions imprévisibles. La question est alors de savoir si l’homme est fondamentalement un être social, qui ne peut s’accomplir qu’au sein de la société, ou si au contraire il est contraint malgré lui pour survivre et résister aux forces naturelles de s’associer à son semblable (MDLC).

Deux formes de liberté vont donc s’opposer : d’un coté la liberté individuelle, naturelle, de l’autre la liberté sociale, collective, qui va exiger que chacun renonce à ses pulsions et à sa liberté individuelle pour profiter d’une liberté plus large garantie par la loi. Mais Rousseau regrette que la liberté civile soit inférieure à la liberté naturelle. Pour renonce à sa liberté naturelle, il faut que la liberté civile garantie par la loi soit plus intéressante pour moi, sinon le pacte social n’est pas valable selon Rousseau. Autrement dit, nous sommes plus libres par la loi qui nous protège d’autrui et de sa liberté, que dans la liberté naturelle ou l’homme n’obéit qu’à lui-même. « Il n’y a pas de liberté sans loi, ni là ou quelqu’un est au dessus des loi » Rousseau, Lettres écrites de la montagne, lettre 8.

B. Qu’est-ce que l’état

C’est l’ensemble des institutions politiques, économique, judiciaires et administratives qui organisent une société humaine sur un territoire donné. L’état est avant tout une fonction d’organisation qui présuppose un pouvoir durable et légitime. L’institution est d’abord ce qui va s’opposer à l’instinct, et c’est ce qui a été mis en place par les hommes à la suite d’une réflexion, ayant pensé une organisation pour vivre ensemble le mieux possible. Mais c’est aussi le résultat effectif de cette organisation sous forme de fonction publique dans une société donnée. « L’impulsion du seul appétit est esclavage, l’obéissance à la loi qu’on s’est prescrite est liberté ». Rousseau du contrat social. (représentativité). L’état suppose que le pouvoir cesse d’être incorporé dans la personne d’un chef. L’institution va donc stabiliser les activités sociales et, dans une certaine mesure, elle va s’assimiler à la culture. Dans l’absolu, l’objectif de l’état reste le bien commun et au dessus des intérêts particuliers et divergents il y a ce qu’on appelle la res publica, la chose publique, donc, bien de tous. Ce bien commun est d’une part matériel (ressource publique et privée, moyen de production, sol, routes…) et d’autre part un patrimoine spirituel (langue, culture, savoir vivre, institutions politiques et judiciaires…). L’état est chargé d’accroître, de conserver, d’administrer ce bien commun avec tou.te.s les citoyen.ne.s et toutes les difficultés qui vont se cristalliser autour de l’accord entre les intérêts individuels et les intérêts collectifs. « Le plus fort n’est jamais assez fort pour rester toujours le maître, à moins qu’il ne transforme sa force en droit et son obéissance en devoir ». Rousseau, du droit du plus fort, Du contrat social, Livre I.

C. Quand chacun fait ce qui lui plait….

On fait souvent ce qui déplaît à d’autres. Rousseau. Il est évident que faire ce qui nous plait nous semble toujours être la manifestation du maximum de liberté celle que revendique Calliclès dans le Gorgias de Platon. En effet lorsque nous faisons ce qui nous plait nous ne suivons finalement que ce à quoi nous pousse notre instinct, et ce dernier, chez l’homme prédateur, n’est pas ou très peu tourné vers le bien-être d’autrui. Selon Freud, dans MDLC, c’est même spécifiquement humain d’utiliser l’autre, son semblable, pour satisfaire ses pulsions de vie eros ou de mort thanatos. D’autant que la satisfaction des pulsions va provoquer chez l’homme un grand plaisir dont il va devenir dépendant. Autrement dit, le problème de notre société humaine c’est que l’autre est avant tout l’objet de notre plaisir, c’est ce que veut dire précisément Machiavel lorsqu’il dit « qui veut donner des lois aux hommes doit supposer que les hommes sont méchants ».

Conclusion

Le caractère absolu de la liberté, c’est d’abord le pouvoir de vouloir tel que Descartes nous l’a présenté. Autrement dit, la volonté humaine, rationnelle, est aussi puissante que celle de Dieu lui-même. C’est d’ailleurs selon Rousseau la marque de Dieu en nous. Cela signifie que seul l’homme en tant que vie de l’esprit est capable de passer outre les déterminismes. Nous devons faire, au moins « comme si la liberté existait » (Kant) ce sans quoi on ne pourrait fonder ni la justice ni la morale, puisqu’on ne pourrait jamais considérer un acte comme libre et du fait de la volonté. (colère de Zeus qui voit les hommes s’entre-tuer et envoie hermès leur donner la pudeur et la justice et que ceux qui ne les respectent pas soient exterminés comme un fléau de la société)

Chapitre 8 : La Justice

justice

Chapitre 8 : la justice, nos droits et nos devoirs

Introduction

Définition et étymologie de la justice

Le mot justice se construit à partir du latin « jus » qui signifie droit, mais qui a d’abord une connotation morale et religieuse (droiture, homme droit). La justice serait donc d’abord une vertu relevant de l’action et du bien-agir. Le droit a pour étymologie le latin « directum » qui signifie littéralement droit, sans courbure. Étymologiquement le droit et la justice semblent se confondre, à tel point que nous pourrions dire que la justice est le droit. Or, intuitivement, nous savons que quelque chose les distingue fondamentalement puisque les règles du droit peuvent être injustes et que c’est au nom d’une idée de justice que des révolutions peuvent renverser le droit (divin…). Pour dissocier le droit de la justice, il faut distinguer d’abord deux types de droit, et deux types de justice.

I. Premières intuitions, émotions, définitions

A. Définitions du droit

1. Le droit objectif ou positif

Désigne les lois écrites et les codes propres à une société donnée, qui sont variables en tant et en lieu, posées par les hommes. C’est aussi l’ensemble des normes et des lois coutumières qui règlent la vie sociale. Parfois, elles ne sont pas écrites, mais elles sont consacrées à l’usage et à la tradition.

2. Le droit subjectif

Exigence de la conscience qui va faire état d’une légitimité pour réclamer un bien ou ce que nous pensons être un dû. Même si ce pouvoir n’est pas inscrit dans un code ou consacré par la norme.

B. Définition de la justice

C’est un sentiment, une réaction profonde et spontanée, qui pense trouver sa légitimité fondamentale dans la conscience morale, donc humaine, qui la garantirait. Alors, la justice semble se manifester comme une exigence spirituelle et morale, donc religieuse. On pense trouver une universalité dans le fondement moral mais ce n’est pas si simple car il y a des fondements religieux.

L’institution judiciaire, que nous avons pour habitude de nommer « la justice » est l’action par laquelle le pouvoir judiciaire reconnait le droit des hommes et rend justice au nom de ce droit.

C. Comment définir le problème et le résoudre

Comment articuler ces deux aspects, en apparence si différent puisque l’un prendrait racine dans la morale et la religion, présupposé par le fait que l’homme est une créature divine avant tout, et de l’autre une justice qui n’est que l’ensemble des droits et des règles qu’on appelle nomos, qui correspond au droit positif, au droit des hommes. Ce problème est celui vécu par Antigone, qui se réfère à une loi interne et morale qui viendrait contrebalancer la violence, l’illégitimité des lois humaines.

Si nous savons qu’être un citoyen juste c’est obéir aux lois établies par le droit positif, nous savons aussi qu’un très bon citoyen peut ne pas être un ange et même se comporter de manière parfaitement injuste. Il y aurait donc un droit « juste » et un droit « injuste » et c’est au nom d’une justice morale (difficile à fonder) qu’ont lieu les luttes pour améliorer les lois du droit. Le problème est de savoir sur quels critères le droit moral se fonde.

II. La justice est-elle un besoin

A. La Justice est d’abord une intuition

Héraclite « Les hommes ne connaîtraient pas le nom de justice si les choses injustes n’existaient pas ». Il veut dire par là que la notion de justice ce n’est qu’une conséquence de l’expérience vécue par les hommes, et non un sentiment qui viendrait d’une morale innée à l’homme. Autrement dit, le constat expérimental d’un déséquilibre dans une situation pousserait les hommes à le rectifier dans un soucis de survie. Autrement dit rien ne nous amènerait à la justice sinon les inégalités naturelles, sachant que la nature est parfaitement inéquitable dans la répartition des avantages. Les lois des hommes sont là pour compenser les inégalités naturelles, sinon la vie entre les hommes serait impossible. La compensation est-elle donc cherchée au nom de la morale ou d’un besoin ? Exemple on pardonne à ceux avec qui on commerce…

Au début des Confessions, Rousseau (Livre I chapitre 12) va décrire le sentiment encore douloureux de sa première expérience de l’injustice, lorsque enfant il fut puni pour un acte qu’il n’avait pas commis. Cette expérience est venue briser les illusions de Rousseau sur la justice morale, humaine, innée. Il y a donc un décalage entre l’idéalisme idéologique de la morale, et son application dans le réel : génocides… « Ce premier sentiment de la violence et de l’injustice est resté si profondément gravé dans mon âme que toutes les idées qui s’y rapportent me rendent ma première émotion. Dès ce moment, je cessais de jouir d’un bonheur pur ». Rousseau, Confessions, I-12

B. Plutôt qu’un sentiment, la justice n’est-elle pas un besoin ?

Le besoin de justice serait la conséquence d’un sentiment d’injustice qui provoque une émotion violente, qui brise une sensation préalable d’équilibre. Ce serait cet équilibre brisé qui provoquerait la volonté d’y remédier. Cette volonté d’harmonie semble faire partie de tout homme dès lors qu’il est capable de se reconnaître comme membre d’une communauté : alors le besoin de justice se fonderait sur la conscience d’un manque dont on sait qu’il pourrait altérer l’individu, mais aussi la communauté à laquelle il appartient. D’ailleurs, Hume, dans le Traité de la nature humaine Livre III, explique que selon lui, la justice ce n’est pas une préoccupation naturelle et rationnelle de l’homme, mais qu’elle naîtrait de circonstances extérieures : manque de prodigalité (générosité) de la nature, et intérieures : égoïsme constitutif de l’homme. Cependant, Hume reconnait que malgré son caractère conventionnel, l’idée de justice se maintient dans les sociétés, parce que chacun est capable de réaliser qu’elle est bénéfique au groupe. Vivre sans justice = vivre dans la peur et l’angoisse + tu ne « vis » vraiment que si tu es le plus fort.

C. La justice comme vertu

Dans le Livre II de la République, Platon explique à travers les paroles de Adimante, qui le représente, que selon les grecs archaïques, les pères dans leurs discours à leurs files expliquaient qu’il suffit de paraître juste pour tromper les dieu, et qu’il ne sert à rien d’être juste sans le paraître. Or, selon Platon, il ne peut pas y avoir de cité juste s’il n’y a pas d’âme juste. Pour cette raison, il va proposer dans la République une analyse psychopolitique de la justice. En effet la recherche de la structure de l’âme permettrait de comprendre la structure plus vaste de la cité, et inversement la cité doit être considérée comme un miroir grossissant de l’âme.

La cité se compose de trois parties : les dirigeants (le pouvoir législatif dans son ensemble), les soldats ou encore les auxiliaires, défenseurs de la cité (forme de pouvoir exécutif), les artisans (pouvoir économique et monétaire). Montesquieu : le capitalisme se nourrit des défauts des individus. Platon : c’est catastrophique si les artisans prennent le pouvoir, car c’est un règne de l’argent. Cette tripartition de la cité qui correspond très parfaitement à la tripartition de notre âme, elle aussi composées de trois parties :

  • nus, esprit, raison, sagesse
  • thumos, le cœur au sens de courage
  • epithumos, envie, désir qui vient des entrailles

Dans l’âme juste, c’est la partie nus qui dirige parfaitement les deux autres parties subalternes. A la manière d’un cocher (nus) dont l’attelage ailé sera composé d’un cheval blanc (thumos) robuste et docile, et d’un cheval noir (epithumos) beau et nerveux. Le cocher équilibre l’attelage. Si le cheval noir prend toute sa puissance, l’attelage sera renversés (âme submergée de désirs). Mais sans l’énergie du cheval noir l’attelage n’avance pas. Le cocher doit parfaitement gérer ces deux parties pour que l’attelage soit une âme juste.  Ces trois parties correspondent au vertus cardinales chez les grecs : la sagesse, le courage, la tempérance, et la 4e résulte des trois autres : la justice. C’est d’ailleurs la même idée qu’on trouvait dans le mythe de Prométhée (pudeur, justice : qualités données). Dans la cité, l’harmonie doit être la même sachant que la raison correspond à la classe des dirigeants, le courage aux soldats, le désir aux artisans (profit, enjeux économiques). Mais ces besoins sont élémentaires, il faut y répondre : on a besoin de l’énergie dans une société (les échanges). Enfin, Platon précise que chaque instance doit rester à sa place, l’injustice c’est le désordre dans la cité (pleonexia).

III. Légalité et légitimité

A. Dans une société, ce qui est juste c’est ce qui est conforme au droit

Dans Ethique à Nicomaque 5e partie, Aristote définit ainsi le juste : « le juste c’est ce qui est conforme à la loi et qui respecte l’égalité ; l’injuste c’est ce qui est contraire à la loi et qui manque l’égalité ». Le droit positif, qui émane d’un souverain ou d’une assemblée légitime, ayant reçu cette légitimité d’un pacte social équitable, d’un pacte politique, fonctionnerait donc comme une autorité légitime, fondant légitimement les lois donc le droit, décidées par la communauté souveraine. Dans ce cas, seul le droit et la loi assurent la justice et il ne pourrait y avoir d’autorité morale supérieures. C’est ce qu’on appelle le légalisme strict : chaque nation est libre de ses propres droits.

B. Ce légalisme est-il suffisant pour assurer la justice ?

Ce qui est troublant c’est que dans ce cas la justice, l’acte juste ne tiendrait qu’à une convention, à un artifice et n’aurait rien de moral. En 1945, l’humanité réalise brutalement l’ampleur des insuffisances du légalisme : il va falloir repenser le fondement moral de la justice. En effet, si seule la légalité peut tenir lieu de norme en matière de justice, alors le choix fait lors du procès de Nuremberg de tenir rigueur aux accusés, particulièrement aux officiers, de s’être conformés aux lois nazies, montre bien qu’il faut intégrer dans la sphère juridique une exigence différente, une idée, un esprit de justice qui ne peut pas être uniquement fondée sur la légalité. C’est ce que Montesquieu appelle l’esprit des lois : spiritus, de quoi s’inspire les lois pour être légitimes (inspiration morale ; la loi ne s’interprète pas, plus elle est précise est limpide, plus elle est simple à appliquer).

Désormais, on considère que le régime d’une communauté donnée ne peut pas se dispenser d’agir selon certains principes valant comme normes éthiques, pour tous les états. On consacre ainsi la notion de crime contre l’humanité. Il est vrai que l’idée de justice, comme le rappelle Paul Ricoeur, ne peut pas s’épuiser dans les systèmes juridiques qu’elle suscite. Cependant, la visée éthique doit passer par le droit même si le droit ne peut pas se soustraire à l’éthique. Les lois sont donc une condition nécessaire mais non-suffisante : l’institution établit par ses lois, un système de partage portant sur les droits, les devoirs, les revenus, les patrimoines. Lorsqu’elle refuse les privilèges, l’institution judiciaire vise déjà l’éthique.

Conclusion

Pour qu’une société, qu’une communauté fonctionne il faut, et c’est le minimum vital, la loi. Socrate lui-même reconnait dans l’Apologie, à quel point la loi qui s’applique à tous est fondamentale à la constitution sociale.

L’ensemble des lois doit être consacré par une légitimité politique. Tous doivent décider ensemble les lois dont la communauté à besoin. En ce sens, la démocratie détient une légitimité politique. Cependant, la volonté générale peut se tromper, elle peut errer (Rousseau) se perdre, et alors elle peut voter des lois injustes ou cruelles.

De ce fait, la légitimité politique doit toujours être subordonné à la légitimité éthique et morale. Par éthique on peut entendre le sens des anciens que veut lui redonner Paul Ricoeur dans Lectures : l’appel, pour l’humanité, à la vie, au meilleur, à la vie bonne, sachant que Ricoeur associe le terme de morale à la dimension normative de la justice (éthique n’est pas morale/justice relative).

 

 

 

Chapitre 7 : Histoire, existence et interprétation

Introduction

Le passé, à l’échelle individuelle, nous ramène au souvenir et aux déterminations inconscientes puisque l’homme entretient avec son enfance des rapports souvent denses, et chacun sait que l’homme n’est pas constitué de strates temporelles indépendantes les unes des autres, imperméables les unes aux autres. En chaque personne adulte reste vivant l’enfant qu’iel a été. A l’échelle collective, le passé semble particulièrement important aussi, puisque la référence que nous y faisons constitue une élément de notre culture, que l’on appelle l’histoire, même si notre manière d’y faire référence va diverger en fonction des cultures et des traditions. Mais nous pouvons distinguer deux grandes catégories : d’une part les sociétés premières ou archaïques, pour qui le passé est un modèle à réitérer, une valeur d’exemplarité, sociétés qui sont restées à l’écart de la civilisation industrielle et mécanique. Dans ce cas là, les rituels sont repris, reconduits à l’identique et on parle de sociétés à histoire froide. Au contraire, dans les sociétés modernes, l’histoire évolue de manière imprévisible, et jusqu’au 19e on y a vu la réalisation progressive des plans de Dieu, ce que l’on appelle la providence (Kant), ou alors certains y lisent la réalisation progressive d’un idéal, ce qui est le cas par exemple pour Hegel et pour Marx, qui vont voir en l’histoire la réalisation progressive d’une libération de l’homme. Cette approche laïque pourrait être comprise comme une interprétation moderne de la providence. Peut-on dire que le passé est douloureux au point de toujours éviter de la reproduire ? (la mémoire historique est une mémoire de blessures, doit-elle éviter que le passé ne se reproduise ?). Un amour excessif des sciences historiques; dénonce par Nietzsche comme « amour du fossoyeur » n’est-il pas une façon de faire tort à la vie et de lui voler son avenir ? Enfin, peut-on parler de sciences historiques ? Quelle objectivité est possible en sciences humaines ? Quelle est l’importance de la subjectivité ?

I. Une existence historique

A. Les trois significations du mot histoire

  • L’histoire c’est le devenir d’un individu, d’un ensemble humain ou même d’une réalité. Elle correspond ici aux événements qui se sont réellement déroulés dans le passé, et que nous pouvons raconter sous forme de récit. De cette façon, nous pouvons raconter une histoire : la notre, en tant qu’individus, ou encore celle de quelqu’un ou de quelque chose (histoire des indiens, du train, de César…). Il s’agit dans ce cas d’un descriptif historique qui correspond à l’expression « raconter l’histoire de… ».
  • La connaissance historique qui est pensée, réfléchie. Elle manifeste une volonté de compréhension et d’explication. Cette tâche est confiée aux scientifiques de l’histoire. Il s’agit ici de « faire de l’histoire » et c’est en cela que l’approche est scientifique.

Pour illustrer ces deux sens on peut se référer aux personnages dont on a fait les pères de l’histoire : Hérodote et Thucydide. Tous les deux sont contemporains de Socrate et Protagoras (milieu du 5e av JC). Pourtant, leur approche est différente, puisque Hérodote, dans Les histoires d’hérodote va raconter la vie des ses contemporains, les légendes, les traditions, les anecdotes. Son approche est descriptive. Au contraire, Thucydide va faire de l’histoire, puisqu’il écrit Histoire de la Guerre du Péloponnèse qui opposa Athènes à Sparte. Il introduit un principe d’intelligibilité dans son approche, qui est véritablement celui de la science historique. En somme, l’Histoire est d’abord un savoir ici.

  • Il est possible de considérer l’Histoire de l’Humanité comme un 3e sens, puisque la dimension métaphysique du mouvement des hommes dans l’histoire est en soi une interrogation philosophique.

B. L’historien précise notre existence historique

Il faut bien comprendre que l’homme est à la fois généré par son histoire et générateur de son futur. C’est pour cette raison que, de l’histoire comme science nous attendons beaucoup et particulièrement qu’elle nous apporte une amorce de réponse à la question existentielle : pourquoi existons-nous plutôt que non ?. Aussi, exister historiquement c’est prendre conscience que nos actions individuelles et collectives sont liées à des déterminismes socio-culturels et temporels. Si l’historien va nous aider à comprendre pourquoi nous sommes par exemple motivés par telle ou telle valeur intellectuelle, en France, il va toujours travailler par rapport à un présent qui est le sien, dont il ne peut pas faire abstraction, et qui est sa matrice intellectuelle et culturelle. Ce qui est vrai pour l’historien  est vrai pour toutes les sciences humaines car on est un sujet (Bachelard). Donc l’historien ne peut pas se contenter de considérer le fait historique. Il faut donc distinguer l’événement historique du fait historique.

L’événement (e venire, advenir, qui advient de l’extérieur) c’est ce qui advient, ce qui surgit dans le réel, ce qui arrive et ce qui apparaît

Le fait, en revanche, c’est une donnée objective de l’expérience, soumis à une méthodologie objective. Ainsi peut-on parler d’un fait scientifique comme d’un fait historique

Cependant, la perception de l’historien et son interprétation du fait, seront toujours subjectives. En effet, il part toujours  de son présent, de sa culture, pour l’analyser. L’apréhension des causes économiques et sociologiques, est toujours empreinte d’une certaine subjectivité. Enfin, la question problématique c’est de savoir comment on peut proposer une juste interprétation d’événements qui par définition ont disparu (un sujet qu étudie des sujets est subjectif, c’est normal).

C. Les deux façons de considérer l’histoire ont existé

1. L’histoire positive

Démarré au début du 20e siècle. C’est l’histoire strictement événementielle qui voit dans l’observation des faits établis et dans l’expérience l’unique fondement de la connaissance. Elle refuse de donner une quelconque priorité à l’interprétation. Elle revendique le statut de science.

2. La nouvelle histoire

S’oppose à l’autre. On la voit apparaître dans les anné’s 30 et qui va témoigner d’un tout autre état d’esprit, puisqu’on considère que décrire ce qui s’est passé n’explique rien, et que montrer ce n’est pas démontrer.  On pourrait objecter à la nouvelle histoire que l’explication des causes n’est que de la spéculation, mais nous savons aujourd’hui que même si la connaissance des facteurs menant par exemple au totalitarisme ou aux dictatures ne nous permet pas d’éviter qu’ils ne se reproduisent. Mais il nous permet au moins une certaine prudence et une certaine précision dans l’observation des faits. Cependant, lorsqu’il s’agit de considérer tous les mouvements souterrains qui ont contribué à l’avènement de l’événement, et il est vrai que les causes et les facteurs sont très nombreux, il est difficile de tous les répertorier, et de dire lequel d’entre eux a eu le plus d’importance sur l’événement produit.

Alors, face à ces questions, peut-on considérer l’histoire comme une science ?

II. Une science historique ?

A. Peut-on considérer l’histoire comme une science ?

Pour répondre à la question, il faut d’abord définir avec précision ce qu’est une science. Une science c’est d’abord un ensemble cohérent constitué à partir d’observations précises, qui vont donner lieu à la mise en place d’une expérimentation, qui autorisera la vérification d’une hypothèse ou d’une théorie préalablement posée pour en confirmer la validité. Toute science nécessite une objectivité impliquant que l’objet étudié soit différent du sujet qui étudie. Sera considéré comme science un savoir qui repose sur des critères précis de vérification attestant une objectivité absolue c’est à dire une qualité fondamentale de la connaissance scientifique accompagnée de procédures méthodiques, garantissant contre la croyance, les illusions et la connaissance immédiate. Alors, la connaissance peut devenir valide pour tous, elle peut être universelle. De ce fait, la connaissance certifiée d’un passé qui par essence n’existe plus pose des problèmes quant au critères nécessaire à l’objectivité scientifique (exemple : l’histoire est écrite du point de vue masculin…).

B. Comment attester la validité

L’historien est obligé de travailler à partir de documents, d’archives, de traces du passé à partir desquels il doit tenter d’expliquer ou de restituer une situation. En cela, son travail de reconstitution comparable à celui de l’archéologue. Cependant, cette reconstitution doit se garder de tout fantasme, elle doit suivre des règles méthodiques et méthodologiques sachant que le principe de Fénelon, qui voulait que l’historien ne soit d’aucun temps ni d’aucun pays, est un principe impossible. D’une part, l’impartialité, l’absence de jugement de la part de l’historien est impossible, et elle n’est pas souhaitable puisqu’elle impliquerait qu’on s’en tienne à une histoire strictement événementielle. Or l’intérêt que les hommes portent spontanément à l’histoire implique qu’il y ait une forme de sympathie, c’est à dire qu’on se sente concerné par les événements ou les périodes de notre histoire. Dans le choix même d’une spécialité d’un domaine ou d’une période, l’historien en dit déjà plus sur lui-même en tant que sujet que sur la période. D’autre part, comment l’historien peut-il être certain de la vérité de son savoir ? Il ne peut fournir le moyen de vérifier ses dires qu’au niveau de la méthodologie externe (fiabilité des documents, authenticité du cachet, du tissus etc) et à un niveau interne (cohérence des dates, compatibilité des événements). Mais dans le choix des causes et des priorités qui ont menés à l’événement, on est dans l’interprétation.

C. L’herméneutique : science de l’interprétation des faits méthodiquement organisée

Vouloir appréhender les mouvements souterrains qui ont mené à l’événement, c’est d’abord vouloir connaitre les intentions des hommes qui font l’histoire. Or, la réalité humaine est une réalité de comportements, d’actions, porteurs de sens, de volontés souvent obscures, cachées, souvent entremêlées de désir, qu’il va falloir déchiffrer et comprendre. Pour cette raison, l’historien ne peut pas se passer d’inclure dans son approche une subjectivité caractérisant la méthode d’approche de son objet. Il ne s’agit pas d’une subjectivité qui consisterait à prendre délibérément parti, mais d’une subjectivité de la valeur, qui consiste avant tout en une ouverture à l’autre, et en une volonté de maintenir un dialogue permanent entre le présent et le passé. Paul Ricoeur, Histoire et Vérité, 1955 (il était dans ce livre que Marx, Nietzsche et Freud sont les 3 philosophes du soupçon) : « Nous attendons de l’histoire une certaine objectivité, qui lui convient. » L’objectivité ici dans son sens scientifique (épistémologique) strict : est objectif ce que la pensée méthodique a élaboré, mis en ordre, compris, et ce qu’elle peut faire comprendre ». Il y a évidemment autant de formes d’objectivité que de disciplines. En ce qui concerne la subjectivité, elle est aussi attendue de l’historien, nous explique Paul Ricoeur, mais il ne s’agit pas d’une subjectivité quelconque. Il s’agit d’une subjectivité de l’homme, de la réflexion (se mettre à la place de). Effectivement, il en va comme d’une ouverture à l’autre, un oublie de soi, pour comprendre l’acteur de l’histoire.

Le travail de l’historien consistera donc en une herméneutique c’est-à-dire une science de l’interprétation qui jusqu’au 19e était particulièrement réservée à l’interprétation des textes religieux qu’on appelle Exégèse (les paroles du passé éclairent le temps présent) (+ art + rêves). L’herméneutique est destinée à dévoiler la signification des intentions humaines à travers la restitution du sens des comportements. Il s’agit pour l’historien de faire parler des signes, des indices, de découvrir le sens profond de ces indices, aller de l’expressivité (acte, dessin…) à l’intériorité du sujet c’est à dire la signification du geste ou du choix, pourquoi il a été fait. Il faut retrouver par l’herméneutique le sens du sujet à travers le miroir de ses œuvres. L’histoire, comme les autres sciences humaines d’ailleurs, y compris la philosophie, n’est pas une science exacte ou expérimentale, mais ne sont pas non plus des disciplines approximatives puisqu’elles visent à la compréhension la plus fiable possible tout en tenant compte de la marge de complexité qui est le propre de l’homme : ainsi parle-t-on de sciences humaines.

III. L’homme est-il un agent historique ou l’auteur de son histoire ?

Peut-on considérer qu’il agit librement ou au contraire n’est-il que l’agent d’une providence divine en ou de l’Esprit du monde ? (Engels)

Histoire des arts = histoire de l’esprit humain dans la matière 

A. Le rôle des hommes dans l’histoire

Il n’y a pas d’histoire sans hommes poursuivant des buts conscients et agissant de ce fait. Mais comment prouver qu’ils sont les véritables auteurs libres responsables de leur histoire, et non pas des agents déterminés qui acteraient le cheminement plus ou moins perceptible  de dieu, qu’on appelle la Providence (ou l’embryogenèse selon Pascal). La providence considère évidemment que l’évolution de l’Homme ne peut être que progressive et positive, mais la pensée laïque va modifier cette perspective avec l’avènement au 19e de deux grandes philosophies de l’Homme, des systèmes, Marx et Hegel.

B. Deux exemples : le matérialisme historique et la raison dans l’Homme (19e)

1. Marx, Critique de l’économie politique

Dans ce texte, Marx va expliquer ce qu’il entend par le matérialisme historique. Il va analyser l’histoire humaine et y découvrir un certain nombre de principes dont l’essentiel sera la lutte des classes. Il va examiner cette dernière dans son évolution, et il pense y lire une libération progressive de l’Humanité. Selon lui, cette dernière ne peut que s’accentuer. Il en déduit que la révolution prolétarienne est à venir, ainsi que l’avènement d’une société sans classes. Par ailleurs, il insiste sur la possibilité qu’ont les hommes de faire leur histoire, de transformer le monde, sachant qu’il considère que ce sont les conditions économiques qui vont pousser les hommes à agir de telle ou telle façon. C’est ce qu’on appelle la matérialisme historique. L’organisation sociale est déterminée par le mode de production et l’évolution de l’histoire s’explique par les conditions économiques. Dans Le manifeste du parti communiste, il écrit : « L’histoire de toute société c’est l’histoire de la lutte des classes ». Ce matérialisme historique est aussi un déterminisme, que l’auteur veut affirmer comme scientifique. Il considère que, de la connaissance objective et méthodique du passé, on peut déduire ce qui nous attend sachant que selon lui les hommes certes font leur histoire, mais ils la font toujours sur des bases socio-économiques (donc ce n’est pas dieu qui la fait, ce sont les hommes, mais ça revient à une providence laïque par le matérialisme historique, d’ou la question de liberté…).

2. La position de Hegal, La raison dans l’Homme (1830)

Il ne juge pas l’histoire d’un point de vue moral et il écarte de ce fait toute forme de subjectivité et toute notion d’éthique. Il soutient que l’histoire universelle c’est le progrès dans la conscience de la liberté. Pour l’établir il suffit de repérer les principales étapes du processus de reconnaissance de la liberté (démocratie grecque, réformes, révolutions… : tous les mouvements de soulèvement qui ont permis l’évolution de la liberté). Enfin, pour Hegel, la philosophie ne peut pas être une activité autonome, autrement dit elle doit se donner l’Histoire pour objet car une philosophie ne peut pas se construire indépendamment de l’histoire des hommes. La philosophie est la prise de conscience par la pensée d’une raison qui s’exprime dans l’Histoire. C’est pourquoi les peuples sont les instruments inconscients de « l’Esprit du monde » ainsi que ceux que Hegal appelle « les grands hommes ». Selon lui, les sacrifices humains ne tendent qu’à concourir au progrès de la raison, qui est à l’oeuvre dans l’histoire et qui se sert des passions des grands hommes pour réaliser ce quoi doit être, le sens du monde. Ici, l’homme est poussé malgré lui à réaliser l’histoire (les grands hommes ne font que réaliser l’inconscient collectif de tous… jusqu’aux guerres mondiales. Mais c’est vrai pour le mythe résistantialiste par exemple).

C. Le 20e siècle et la brutalité de la cassure due aux deux conflits mondiaux

Jusqu’au début du 20e prédomine une conception positive de l’homme qui, dans son cheminement collectif, tend à évoluer positivement en tant que créature « divine ». Les deux conflits mondiaux, le cortège d’horreur et de victimes et de tragédie pour l’Humanité font qu’on renonce à cette conception positive de l’Histoire, et on se laisse tenter par un pessimisme historique ou la désillusion à l’égard de l’Homme est assez brutale. On ne peut plus avoir confiance en Dieu ni en l’homme. Et donc, on ne croit plus à un ordre dans l’histoire, l’histoire ne peut plus avoir un cours continu et régulier. On va donc changer la façon de l’aborder, ce qui explique la naissance de la Nouvelle Histoire au début du 20e, qui a pour objectif essentiel non pas de décrire ou de prévoir, mais de comprendre.

Conclusion

L’histoire contemporaine, forte de leçons, demeure prudente, on évite tout forme de prédiction considère un éventail de significations, et si l’histoire ne nous révèle aucune certitude, elle nous aide à comprendre et à aimer la mémoire de l’Humanité, à la fois science humaine et science humaniste.

 

DM2 Philosophie : langage et pouvoir

Note obtenue avec ce DM : 18/20 (pour indication)

Le langage est-il un pouvoir ?

“La production réalisée en dehors de la société par un individu isolé est chose aussi absurde que le serait le développement du langage sans la présence d’individus parlant et vivant ensembles”. Cette citation de Karl Marx nous montre que le langage ne peut exister qu’à condition de la présence d’autres individus, d’une communauté ou d’une société humaine, et on peut alors supposer que, parallèlement, le langage est un des fondements de la société et de l’organisation politique. Cependant, une société est un groupe d’individus possédant une structure, une hiérarchie sociale, certains individus décident et d’autres subissent les décisions. Cela introduit alors une notion de pouvoir entre les individus, et il pourrait alors être intéressant de se demander si le langage ne serait pas, justement, un pouvoir.
Qu’est-ce que le langage ? Si le langage est un pouvoir, dans quels domaines ce pouvoir s’exerce-t-il ? Le pouvoir du langage peut-il être dangereux ? Le langage a-t-il d’autres natures ou d’autres fonctions ?
Il s’agira dans un premier temps de montrer que le langage est un pouvoir à plusieurs niveaux. Puis, nous nous demanderons ensuite quelles sont les autres natures fonctions du langage. Enfin, nous verrons que le pouvoir du langage doit être utilisé avec précaution.

I. Le langage est un pouvoir à plusieurs niveaux

En premier lieu, nous allons nous demander dans quels domaines le langage est un pouvoir.

1. Le langage est un pouvoir politique

Tout d’abord, le langage est un pouvoir politique. Autrefois, avant la création de sociétés organisées par l’échange, la violence prédominait et les communautés étaient régies par la loi du plus fort, physiquement parlant. Cependant, une transition s’est effectuée dans le temps, avec la mise en place de démocraties : ce nouveau système apparu tout d’abord à Athènes, a favorisé l’essor de la pensée sophiste, c’est-à-dire l’utilisation du langage, « logos », comme un pouvoir. Dans ce système politique les hommes peuvent prendre la parole pour convaincre (obtenir l’adhésion au moyen de la raison) et persuader (obtenir l’adhésion, amener à croire en utilisant les émotions et sentiments), comme nous l’explite Platon dans le Gorgias. Le but de ces discours est de chercher à obtenir le pouvoir politique puisque, comme le soulignent les théoriciens du pacte, le pouvoir n’est légitime que s’il repose sur le libre consentement des hommes, c’est-à-dire le renoncement volontaire et réfléchi à leur liberté instinctive. L’homme qui a le pouvoir est alors l’homme sachant « bien parler », ou comme le dit Gorgias, celui qui maitrise l’art de la psychagogie : conduire l’âme là où l’on veut la mener grâce à la séduction, puisque cette âme est réceptive à la façon dont est tenu le discours (sons, musicalité des mots, intonations de la voix…). Ceci est toujours visible dans notre société actuelle et notamment via la médiatisation très importante des discours d’hommes politiques qui s’affrontent lors débats, que l’on pourrait alors appeler des « duels de rhétorique », visant à séduire l’opinion publique et ainsi se faire porter au pouvoir. Les détenteurs d’un langage naturellement propice à la rhétorique, favorisés d’avoir grandi dans un contexte familial et social opportun, ont alors une forme de domination symbolique sur ceux qui ne possèdent pas ce capital culturel qu’est le fait de savoir « bien parler », selon Bourdieu.  C’est donc leur langage qui agit comme un pouvoir sur les autres.

2. Le langage est un pouvoir sur la réalité et la vérité

Ensuite, le langage a un pouvoir sur la réalité et sur la vérité. En effet, le langage humain étant la représentation symbolique d’objets réels, les idées de Gorgias nous révèlent que c’est les noms que l’on donne aux choses, qui permettent de les distinguer et de leur donner un contour. Le langage a donc ici tout pouvoir sur le réel puisqu’il le définit et donne de la réalité a des choses et des concepts qui seraient abstraits sans langage, rendant ainsi possible la connaissance. Le langage est alors un outil qui permet à l’homme de percevoir le monde. Cependant ceci implique que le langage ait le pouvoir de transformer la vérité, puisque nous ne percevons que ce qui est dit, explicité par des mots : cette situation amène alors à un manque de réalisme scientifique. Comme le dit Gaston Bachelard dans La formation de l’esprit scientifique, notre langage et nos sens nous trompent sur la façon dont sont composées les choses du monde. La vérité est alors une propriété du langage et non du réel, car c’est ce que le langage dira sur la réalité qui sera considéré comme vrai ou faux. Par exemple, un sophiste peut influencer notre perception de la vérité grâce à sa maîtrise du langage, car il pourra trouver des arguments au raisonnement valide mais faux.

3. Le langage est un pouvoir de la raison

Mais le langage est également un pouvoir de la pensée et de la  raison, il permet de par son utilisation d’exprimer sa pensée. Il est la manière la plus concrète de faire passer une idée, un message. Il peut en effet être considéré comme l’aboutissement de la pensée bien qu’il la déforme et l’abstrait parfois. On peut donc dire que la pensée et le langage sont alors indissociables car l’une exprime l’autre. C’est pour cela que les limites du langage forment alors les limites de la pensée : si on n’a pas les mots pour exprimer ce que l’on pense, il devient alors presque impossible de les penser, ou en tout cas on ne peut plus les discerner de façon claire. L’exemple le plus frappant de l’application de ce concept concerne la création de la Novlangue dans le roman 1984 de George Orwell. Le principe de cette langue est la simplification extrême du vocabulaire et des nuances de mots, au point que les opinions et les pensées contraires aux idées du parti unique à la tête du pays, ne puissent plus êtres pensées puisqu’il n’existe plus de mot les exprimant. Le langage a donc ici le pouvoir de créer la pensée, mais il ne faut pas oublier que notre langage exprime également la raison. Grâce au langage, la raison devient une arme de conviction, les arguments logiques énoncés par le langage permettent alors de contrer les sophismes. On peut mettre ceci en lien avec la notion de maïeutique socratique, c’est-à-dire l’art d’accoucher les esprits de la vérité qui sommeille déjà en eux, comme expliqué dans le Théétète de Platon. Cette pratique utilise en effet le discours rationnel, donc le langage, pour convaincre l’autre par des arguments logiques.

II. Le langage est un pouvoir mais il n’est pas que ça

Nous venons de voir que le langage était un pouvoir qui s’exerçait dans le domaine de la politique, de la vérité, et de la raison. Mais le langage ne pourrait-il pas être autre chose ? N’a-t-il pas d’autres fonctions ?

1. Il est propre à l’homme, un outil essentiel pour la communication

Tout d’abord, le langage est propre à l’homme et il est essentiel pour la communication. En effet, les animaux possèdent un langage et peuvent communiquer de façon instinctive, mais leur langage ne se matérialise pas par des mots. Il leur sert à exprimer des sentiments (peur…) ou des besoins, tandis que celui de l’homme, qui n’est pas inné, peut mettre en forme des pensées et des avis, de façon beaucoup plus complexe. Ainsi, comme on le trouve expliqué dans le « Mythe de Prométhée », issu du Protagoras de Platon, l’homme étant né sans attributs lui permettant d’assurer sa survie, ce manque d’attributs a en réalité fait sa force, car cela lui a permis de construire lui-même ses propres armes, dont font partie la technique mais aussi le langage. Le langage devient alors le moyen par lequel l’individu peut communiquer avec les autres ; ainsi, la société humaine a pu se construire. La langue commune permet de réunir les individus dans une même communauté. Les individus des générations suivantes s’intègrent ensuite dans la société grâce à la communication via le langage. Il permet alors de gérer au mieux l’entente des hommes dans la société, de les faire coopérer et de limiter les conflits. Il est un élément essentiel de communication, qui prime parfois sur les actes puisqu’il en donne les explications : même en politique, il y a une nécessité de présenter son action par le langage.

2. Le langage est un échange

De plus, le langage est aussi une action, à la fois parce que nommer les choses leur donne une existence selon Gorgias, comme nous l’avons vu plus haut, mais également parce que le langage est un échange. En effet, un échange ne se limite pas au fait de troquer des biens contre d’autres biens ou contre de la monnaie. Cela peut aussi être un échange de communication par le biais du langage en tant que parole grâce à la mise en place d’un dialogue, ou bar le biais du langage corporel (sourires, expressions, saluts…). Cette action d’échange permet d’établir un rapport, une relation sociale avec autrui puis de la maintenir. Ce contact social, qui est donc réalisé notamment par le langage, est essentiel à la vie en société et fait partie de la nature de l’homme, comme l’explique Kant dans Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique (l’homme a une incitation à entrer en société, doublée d’une répulsion). C’est donc par la relation avec autrui que le langage prend la forme d’un échange social.

3. Il permet de garder une trace du passé

Ensuite, le langage a une fonction de mémoire. Il a pour caractéristique d’être une trace du passé et des anciennes civilisations. Il est primordial dans l’existence de l’homme car c’est grâce à lui qu’on a pu comprendre les civilisations antiques et connaitre l’histoire des sociétés humaine qui ont laissé derrière elles des écrits. En effet, l’écriture, dans lequel le langage est symboliquement représenté au travers de signes, devient nécessaire dans une société lorsque celle-ci se complexifie et dépasse ses capacités de mémorisation. De plus, chaque langue est également un produit historique et social, elle a ses fonctionnements, elle est en elle-même une trace du passé. Par exemple, malgré que des langues anciennes comme le latin ou le grec ancien ne soient plus parlées, elles continuent d’être étudiés car laisser tomber une langue dans l’oubli signifierait qu’on ne s’intéresserait plus à ce qu’elle a à nous apprendre, et à la culture ancienne qu’elle renferme.

 III – En tout cas, le langage est un pouvoir à utiliser avec précaution

Nous avons vu que le langage a également d’autres fonctions que celle du pouvoir. Mais, en considérant que le langage est un pouvoir, peut-on dire que ce pouvoir serait à utiliser avec précaution, et pourquoi ?

1. Il peut être utilisé à mauvais escient : il est dangereux

Tout d’abord, le pouvoir du langage doit être utilisé avec précaution car, s’il est utilisé à mauvais escient, il peut devenir dangereux. Si le pouvoir du logos peut amener celui qui écoute à adhérer à des opinions politiques ou à raisonner logiquement, cela veut dire qu’il peut également amener à croire à n’importe quelle thèse même si celles-ci sont moralement répréhensibles. Gorgias lui-même disait être conscient de cette dangerosité : Platon le fait dire dans ses écrits, à propos du cette dangerosité du sophisme, « Tant est grande et belle la puissance de notre art », ce qui montre que certains sophistes comme lui ne faisaient pas intervenir la morale dans l’utilisation du pouvoir de leur langage. La preuve la plus parlante de ceci est la propagande politique menée notamment lors de grands discours, pour des partis aux idéaux immoraux (nazisme…) qui a pourtant séduit une grande partie des populations des pays en question. De plus, le langage peut être dangereux de par les conséquences qu’il engendre. D’une part sa force est telle que les paroles peuvent facilement blesser autrui psychologiquement. D’autre part, il peut avoir des répercussions directes sur le sort des individus, par exemple lorsqu’un avocat doit prendre la défense d’un accusé : dans ce cas-là, le langage de l’avocat et sa manière de convaincre et de persuader vont à elles seules être les éléments sur lesquels se basera la décision de justice, décidant alors du futur de la victime en terme d’emprisonnement voire en terme de vie et de mort. Il faut donc prendre ses précautions lorsqu’on utilise le pouvoir du langage.

2. S’il peut blesser, il peut aussi soigner

Mais si le langage peut blesser, il peut aussi soigner. C’est la théorie développée par Freud dans La question de l’analyse profane. La thérapie psychanalytique considère que le langage est une thérapie, car en formulant le mal-être par le langage, l’individu en prend conscience et peut agir dessus dans le but de s’en libérer. Il est en effet logique, d’après Freud, que si les paroles peuvent créer les maux, générer chez autrui de terribles blessures (qu’on remarque via des émotions, des symptômes moraux mais aussi des symptômes physiques), il est donc logique qu’elles puissent procurer un « bien indicible » en permettant au patient de se libérer de ses maux profonds. De plus, les paroles d’autrui peuvent également avoir un effet bénéfique sur notre état psychique si elles sont prononcées avec une fin bienveillante. S’opposant au pouvoir du langage qui peut blesser, on observe donc ici une autre de ses fonctions qui consistent à soigner les maux de l’esprit.

3. Au final, c’est lorsqu’on parle à qui, qu’on doit prendre nos précautions par rapport au pouvoir du langage ?

De plus, il faut se demander dans quelle situation le pouvoir du langage est à utiliser avec précaution, et plus particulièrement en face de quels individus. On pourrait alors se demander si toutes les personnes peuvent se laisser influencer de la même façon et au même degré par le langage et les sophismes, ou si des catégories de personnes y sont plus ou moins sensibles que d’autres. On pense alors à faire la parallèle avec « l’Allégorie de la caverne de Platon » (Livre 7 de la République) : les plus sensibles aux manipulations du langage sont les prisonniers de la caverne qui ne se fient qu’au visible, qui sont manipulables par les ombres (le langage, les sophismes). On peut alors supposer que le langage n’est réellement puissant que lorsque qu’il est perçu par les « prisonniers de la caverne ». Le langage n’aurait donc un réel pouvoir que face à des auditeurs qui sauraient moins bien manier le langage : les individus ayant réussi à sortir péniblement de la caverne, sont beaucoup plus méfiants et ont connaissance du pouvoir de langage, et ainsi ne se font plus avoir par ceux qui font danser les ombres sur les murs c’est-à-dire ceux qui tentent de manipuler les esprits grâce au langage.

Pour conclure, notre réflexion nous a amené à constater que le langage était bien un pouvoir dans le domaine de la politique, qu’il avait une grande influence sur la vérité et la réalité et enfin qu’il était également une arme de pensée et de raison. Nous avons ensuite vu qu’il avait d’autres natures et fonctions, notamment d’outil de communication propre à l’homme, d’échange social, et de mémoire du passé. Enfin nous avons vu que le pouvoir du langage est à utiliser avec précaution parce qu’il peut être dangereux s’il est utilisé à mauvais escient, notamment face à des individus particulièrement influençables, mais qu’à cette dangerosité du pouvoir du langage s’opposait le fait qu’il puisse aussi guérir les maux de l’esprit.

Mais le pouvoir du langage a-t-il une trop grande importance dans nos sociétés actuelles ? En effet, il est dit dans la Bible que si Dieu a créé une multitude de langues dans le monde et pas une langue universelle, c’aurait été dans le but de limiter le pouvoir que peut acquérir un seul homme via le biais du langage. La globalisation de la langue anglaise pourrait alors créer quelques inquiétudes.

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